În ziua de azi există multă fascinație referitoare la teologii și predicatorii implicați în ”trezirile religioase.” Pentru mulți creștini, ”trezirile” sunt cu siguranță ceva bun în istoria bisericii pentru că aduc o schimbare necesară și ”trezesc” biserica ce ”adormise.” Dar cum au apărut trezirile și care era teologia acestor lideri religioși ce au lansat strigătele alarmiste pentru o astfel de trezire?
Privind cu atenție și în amănunt la teologia multor personaje istorice implicate în aceste mișcări, ne dăm seama că ”trezirea” promovată de ei de fapt era o sumă de inovații practice și doctrinare. Problema nu era că bisericile ar fi ”adormit” ci că acești ”trezitori” promovau inovații ce reîmpachetau un misticism mai vechi și incompatibil cu doctrina și spiritualitatea Reformei Protestante.
Utopie nerealizată
Americanii secolului 18 priveau la Lumea Nouă, ca la un Nou Israel. Au părăsit ”Egiptul stricat” (Europa, lumea veche), au traversat ”Marea Roșie” (adică Oceanul Atlantic) și au intrat în Țara Promisă (continentul American). Au folosit cartea Iosua ca justificarea pentru genocidul băștinașilor și au sperat că vor construi o societate sfântă, o țară creștină, un popor al lui Dumnezeu.
Dar a doua și a treia generație de imigranți și-au pierdut entuziasmul acestei utopii. Lumea Nouă era ca Lumea Veche. Pe măsură ce unii lideri religioși au devenit nemulțumiți cu neîmplinirea utopiei religioase, au început o predicare alarmistă care nu era o întoarcere la valorile Reformei, ci sugestii creative de a impulsiona oamenii înspre un nou fel de viață creștină, mai radical, care va împlini utopia. Acesta era modul de gândire a ”trezitorilor” precum Jonathan Edwards. (1)
Nu vom reuși să înțelegem pe deplin trezirile dacă nu avem în vedere contextul mai larg al acestei visări utopice. Alarmismul ce vine din insistența înfăptuirii utopiei, colorează trezirile și teologia lui Edwards. Deși Jonathan Edwards a fost un pastor congregaționalist în tradiția Reformei Protestante, există câteva moduri semnificative în care Edwards s-a îndepărtat de teologia și pietatea Reformei.
Această deviere este modelată de o gândire mistică (legătură ne-mediată cu Dumnezeu) și panenteistă (lumea este o extensie a lui Dumnezeu) ce își lasă amprenta peste următoarele generații de inovatori teologici.
Dumnezeul ce cuprinde tot: o definiție panenteistă a vieții
Panteismul este acea perpesctivă care susține că lumea este divină. Adică natura=dumnezeu și dumnezeu=natura. Panenteismul este acea perspectivă care susține că natura (deci și oamenii) sunt doar o extensie a ființei lui Dumnezeu. Aceste perspective sunt contrare credinței creștine care întotdeauna a susținut o distincție ontologică între Creator și creatură. Noi suntem creați dupa chipul lui Dumnezeu, suntem niște copii infinit inferioare ale Creatorului.
Jonathan Edwards este influențat de o varietate de gânditori, dar în acea varietate sunt incluse influențe precum ”noul platonism de la Cambdige” metafizicienii continentali și filosofia lui Locke. Scriind într-un context de după iluminism și de multe ori împotriva amenințării deismului, Jonathan Edwards adoptă o perspectivă panenteistă asupra lumii.
Edwards promova o unitate ontologică între Creator și creație. Pentru Edwards, distinciția între Dumnezeu și lume este doar una de grad, cantitativă. Diferența dintre Dumnezeu și duhurile pe care le-a creat este una de grad, sunt o parte mai mică, dar unită cu Dumnezeu: există o continuitate între ființa lui Dumnezeu și ființele create.(2)
Edwards promova o dispariție și re-creare continuă a universului. Pentru Edwards lumea nu doar că este fără un spațiu distinct de cel al ființei lui Dumnezeu, ci creația este lipsită și de o substanță proprie. Edwards spunea că nici o materie nu are substanță, ci singura substanță un univers este Dumnezeu pentru că doar El este spiritual. Edwards credea că dacă lumea nu există de la sine, atunci nu există deloc de la un moment la celălalt, ci dispare și este re-creată. Există o implicare imediată a puterii lui Dumnezeu care crează din nou în fiecare moment lumea care dispare în fiecare moment.(3)
Edwards promova un aspect nominal al identității presonale. Adică la întrebarea ”cum putem noi exista ca persoane dacă lumea dispare și reapare?” Edwards răspunde că această continuitate a persoanei și memoriei noastre este doar o iluzie. De fapt noi dispărem și suntem re-creați de Dumnezeu, iar personalitatea și memoria noastră se păstrează de la un moment la altul pentru că existăm în memoria lui Dumenzeu, și suntem recreați în fiecare moment ca extensie a ființei divine.(4)
Aceste perspective ale lui Edwards sunt în tensiune cu doctrina despre creație și doctrina despre Dumnezeu din tradiția Reformei Protestante. De aceea, un secol mai târziu, Edwards a fost evaluat de Charles Hodge drept având o teologie ”care în consecințele ei este în esență panteistă” deoarece ”îl tratează pe Dumnezeu ca singura substanță a universului.”(5)
Dar s-ar putea să te întrebi: ”De ce ar trebui să îmi pese de toate detaliile acestea? Nu sunt doar niște ciudățenii obscure care nu afectează restul teologiei lui Edwards.” Răspunsul meu este ”nu!” Aceste ciudățenii nu există în mod izolat în teologia lui Edwards ci se furișează în multe alte domenii doctrinare și practice în viața și opera lui Edwards.
Pietate penenteistă: omul în contact direct cu divinitatea
Deoarece pentru Edwards creația nu are o existență naturală distinctă de Dumnezeu ci se afră într-o re-creare continuă, Dumnezeu se află întotdeauna în contact nemediat cu omul. Asta duce la o pietate a misticismului care îl experimentează în mod direct pe Dumnezeu.
Deși Edwards nu exclude faptul că Dumnezeu folosește mijloace precum predicarea și sacramentele, el descrie aceste mijloace a o ocazie pentru acțiunea nemediată a lui Dumnezeu. În tratatul său intitulat ”O lumină divină și supranaturală” Edwards își explică vederile referitoare la lucrarea nemediată a lui Dumnezeu asupra sufletului: experimentarea lui Dumnezeu și a adevărului nu are loc fără Cuvânt, ”Evanghelia este folosită pentru asta” ca o fereastră prin care trece lumina divină (experimentarea gloriei și adevărului lui Dumnezeu).(6)
Edwards citează 2 Corinteni 3:18 și îl folosește ca argument pentru ideea sa că această lumină divină ”schimbă natura sufletului” și face ca ”natura sufletului să fie asimilată naturii divine.” Asimilată? O astfel de afirmație se explică doar în lumina panenteismului. Pentru Edwards această lumină divină oferă omului ”o participare în divinitate” sau o primire ”din natura lui Dumnezeu.”(7)
Acesta este punctul în care ne dăm seama că Edwards se apropie foarte mult de misticismul bizantin, o tradiție care este de asemenea influențată de neo-platonism. Această afinitate a lui Edwards cu misticismul bizantin al ortodoxiei răsăritene este evidentă și în lucrarea sa intitulată ”End of Creation” în care afirmă: ”creaturile alese sunt aduse acasă la Dumnezeu, sunt unite cu El și incluse în Dumnezeu ca și cum ar fi înghițite de El, până se ajunge ca respectul față de ele să coincidă și să ajungă același cu respectul față de Sine.”(8)
Tot Edwards ne mai spune că ”biserica lui Hristos (către care și în care sunt toate emanațiile gloriei sale și împărtășirile plinătății sale) este numită plinătatea lui Hristos: ca și cum El nu ar fi într-o stare completă fără ea, după cum Adam era într-o stare incompletă fără Eva.”(9) Astfel, elementele panenteiste ale filosofiei lui Edwards sunt formative pentru modul în care înțelege viața bisericii în comuniune cu Hristos.
Afirmații despre a fi ”înghițiți” de Dumnezeu, despre un Hristos ”incomplet” fără noi, precum și despre o ”lumină divină” ce ne aduce în participarea divinității sunt străine de pietatea Reformei Protestante, un rod misticist al panenteismului lui Edwards. Dar cum se vor manifesta aceste perspective în mod practic?
Înălțarea din trup: răpire spirituală și extaz evlavios
Ciudățeniile lui Edwards nu există în mod izolat în teologia și practica sa. Misticismul lui Edwards își face apariția în autobiografia sa spirituală intitulată ”Personal Narrative” dar și în evaluarea trezirilor din ”Some Thoughts Concerning The Present Revival of Religion.” Relatările din aceste două lucrări se află în continuitate cu afirmațiile panenteiste și misticiste pe care Edwards le-a făcut în alte părți.
Dacă ar fi să comparăm ”Personal Narrative” a lui Edwards cu ”Confesiunile” lui Augustin, am observa o diferență majoră de perspetivă. Pentru Augustin toate evenimentele importante în viața de credință se întâmplă în cadrul comunității, cu alți oameni: în familie cu mama sa, în biserică cu Ambrozie, samd. Dar pentru Edwards toate evenimentele marcante se întâmplă într-un cadru solitar: Edwards și-a constuit o colibă lângă o mlaștină și acolo petrece multe ore în singurătate, meditație și rugăciune. Edwards le recomandă și altora să caute astfel de cadre solitare.(10)
Această tendință este străine de practica Reformei care vede creșterea spirituală în cadrul comunității, nu într-o colibă solitare. Tendința misticismului lui Edwards îl împinge spre un cvasi-eremitism cu jumătate de normă. Este încă o afinitate cu misticismul medieval. În ”Personal Narrative” Edwards descrie experiențele sale spirituale din colibă chiar folosind un limbaj asemănător cu cel al misticului medieval Bernard: ”a fi înfășurat în Dumnezeu,” ”a fi cuprins și înghițit în Dumnezeu,” ”a fi cuprins complet în Hristos.”(11)
Acest misticism duce la un al șaselea simț, cel al simțirilor religioase mistice care au un conținut diferit față de conștiența normală, nu izvorăște din simțurile ce informează mintea, ci este o lumină divină simțită în mod direct prin acțiunea Duhului peste credincioși.(12)
Din această perspectivă a misticismului panenteist, Edwards apără manifestările trupești ale ”trezirilor” religioase, adică acele manifestări prin care oamenii prezenți la întâlniri religioase cad pe jos, suspină, urlă, experimentează convulsii, samd. Edwards apără aceste manifestări și spune că sunt semne ale lucrării Duhului Sfânt.(13)
Edwards apără și presupusele experiențe spirituale ale soției sale Sarah care experimentează extaz, leșinare, levitare (în timp ce ascultă un imn de Isaac Watts!), precum și experiențe de ieșire din trup. Edwards apără aceste experiențe ca fiind semne ale lucrării Duhului Sfânt.(14)
Charles Hodge condamnă aceste perspective ale lui Edwards spunând că astfel de manifestări trupești sunt întâlnite atât între păgâni cât și între romano-catolici: Hodge le clasifică drept afecțiuni psihice, stări induse prin imaginație și imitarea altora. Astfel de manifestări ”carismatice” nu erau absente din mijlocul anabaptiștilor secolului XVI.(15)
Concluzie
Deși Jonathan Edwards a fost un pastor congregaționalist în tradiția Reformei Protestante, o parte semnificativă din filosofia, teologia și practica sa este incompatibilă cu valorile Reformei. Asta nu înseamnă că nu putem învăța nimic din scrierile sale, dar înseamnă că trebuie să fim atenți, să avem discernământ ca să îl citim în mod circumspect și critic. Cel puțin asta ar trebui să facă acei creștini care prețuiesc valorile Reformei Protestante.
Sunt mult personaje istorice ne-reformate de la care putem învăța foarte mult. Dar există riscul ca dacă nu le citim în mod critic, să luăm ”la pachet” perspective de care nici nu ne dăm seama că își au proveniența în filosofia păgână.
”Calvinismul” nu este ca o pastilă teologică ce te vindecă de orice boală a heterodoxiei. În cazul lui Edwards, vedem cum ”calvinismul” său coexistă cu o infecție a panenteismului și a misticismului. Scopul acestui articol nu este să îndemne evitarea lui Edwards, ci să croiască o cale pentru o utilizare temparată, critică și constructivă a operei sale.
*****
(1) Vezi Michael J. McClymond and Gerald R. McDermott, The Theology of Jonathan Edwards (New York, NY: Oxford University Press, 2012), p428 și Gerald R. McDermott, One Holy and Happy Society: the Public Theology of Jonathan Edwards (University Park, PA: The Pennsylvania State University Press, 1992), p27.
(2) Vezi Jonathan Edwards, The Works of Jonathan Edwards, ed. Thomas A. Schaefer, vol. 13, (New Haven: Yale University Press, 1994), p295.
(3) Vezi Jonathan Edwards, The Works of Jonathan Edwards, vol. 13, p166 și vol. 3 p400-402.
(4) Vezi Jonathan Edwards, The Works of Jonathan Edwards, vol. 3, p402 și Paul Helm and Oliver Crisp, eds., Jonathan Edwards: Philosophical Theologian (Aldershot, England: Ashgate, 2003), p50-52.
(5) Vezi Charles Hodge, Systematic Theology, vol. 2, (New York, NY: Scribner Armstrong and Co., 1873), p219.
(6) Vezi Jonathan Edwards, A Divine and Supernatural Light, (Boston, MA: S. Kneeland and T. Green, 1734), p16.
(7) Vezi Jonathan Edwards, A Divine and Supernatural Light, p17.
(8) Vezi Jonathan Edwards, The Works of Jonathan Edwards, ed. Paul Ramsey, vol. 8, Ethical Writings (New Haven: Yale University Press, 1989), p443.
(9) Vezi Edwards, The Works of Jonathan Edwards, vol. 8, p443.
(10) Vezi Edwards, The Works of Jonathan Edwards, ed. George S. Claghorn, vol. 16, Letters and Personal Writings (New Haven: Yale University Press, 1998), 790-91, 797.
(11) Vezi Edwards, The Works of Jonathan Edwards, vol. 16, p792-93, 801.
(12) Pentru mai multe observații legate de acest ”al șaselea simț” vezi analiza lui McClymond în “Spiritual Perception in Jonathan Edwards,” The Journal of Religion, 77, no. 2 (April 1997), 196.
(13) Vezi Jonathan Edwards, The Works of Jonathan Edwards, vol. 4, ed. C.C. Goen, The Great Awakening (New Haven: Yale University Press, 1972), 399.
(14) Vezi Jonathan Edwards, The Works of President Edwards: With a Memoir of His Life, ed. Sereno Dwight, vol. 1, (New York: G. & C. & H. Carvill. 1830), 175-179.
(15) Charles Hodge, The Constitutional History of the Presbyterian Church in the United States of America (Philadelphia, PA: William S. Martien, 1840), 87.