Un articol de R. Scott Clark
Introducere
În 1618, când teologul reformat J. H. Alsted (1588-1638) a declarat că doctrina protestantă a justificării este, acel „articol de credință prin care biserica stă în picioare sau cade” (articulus stantis et candentis ecclesiae), el nu făcea decât să repete ceea ce învățaseră toți protestanții de la Martin Luther și ceea ce toți adevărații protestanți și evangheliști cred în continuare.[1]
Astfel, din punctul de vedere al ortodoxiei protestante istorice, este remarcabil faptul că, de la începutul anilor 1980, în mai multe ocazii, protestanții și romano-catolicii au ajuns la un acord (aparent) asupra doctrinei justificării. Cele mai notabile dintre aceste acorduri au fost declarația Comisiei Internaționale Anglicane-Catolice Romano-Catolice (Anglican-Roman Catholic International Commission – ARCIC) din 1987, „Salvation and the Church” (Mântuirea și Biserica), „Evangelicals and Catholics Together” (1994), „Joint Declaration on the Doctrine of Justification” (Declarația comună privind doctrina justificării) aprobată de Biserica Evanghelică Luterană din America (1997) și, cel mai recent, „The Gift of Salvation” sau ECT II.[2]
Pentru mulți creștini (atât evanghelici în sens larg, cât și liberali) pare să fie momentul potrivit pentru a vindeca ceea ce li se pare a fi rușinea creștinătății: schisma dintre Wittenberg și Roma. Nu este pentru prima dată când există o asemenea vâlvă de ecumenism. Pentru o vreme, la începutul anilor 1540, mai multor teologi protestanți și romano-catolici de vârf li s-a părut că diviziunea ar putea fi vindecată. Ecumenismul este bine și frumos, dar cum rămâne cu justificarea? Atunci, ca și astăzi, evanghelicii și romano-catolicii aveau un plan: l-au numit „dublă dreptate” (duplex iustitia).
La 27 aprilie 1541, Sfântul Împărat roman Carol al V-lea a convocat Reichstagul imperial (parlamentul) și o conferință teologică la Regensburg (cunoscut și sub numele de Ratisbon). Amenințat la vest de Franța și la est de armatele musulmane, avea nevoie de un Imperiu unificat, iar pentru a-l obține avea nevoie de sprijinul electorilor luterani.[3] Pentru a obține acest sprijin, avea nevoie ca teologii săi să găsească o formulă asupra căreia să cadă de acord.[4]
La Regensburg au fost prezenți unii dintre cei mai mari și mai interesanți teologi ai secolului al XVI-lea. Printre protestanți s-au numărat Philip Melanchthon (1497-1560) și Martin Bucer (1491-1551). Urmărind meciul de pe margine a fost John Calvin (1509-1564). Reprezentanții Papei Paul al III-lea (1468-1549) erau cardinalul Gasparo Contarini (1483-1542), Johann Gropper (1503-1559), dușmanul lui Luther, Johann Eck (1486-1543), și Albertus Pighius (c.1490-1542).
Participanții au căzut rapid de acord asupra primelor patru articole referitoare la păcatul originar și pelagianism.[5] Apoi, după numai cinci zile, la 3 mai, teologii au ajuns la un acord asupra articolului 5, „Despre justificarea omului.”[6] Acest consens nu a căzut, însă, din cer. Avuseseră deja loc două conferințe eșuate, una la Hagenau (iunie 1540) și cealaltă la Worms (ianuarie 1541). Mărturisirea de la Augsburg a stat la baza acestor conferințe și a fost principalul motiv al eșecului lor. Doctrina romană predominantă privind justificarea învăța că justificarea era rezultatul sfințirii. Nu exista nicio modalitate de a îmbina această doctrină cu doctrina forenzică a celor de la Augsburg (adică faptul că justificarea era un verdict legal, nu un proces). Din acest motiv, înainte de Regensburg, Martin Bucer și John Gropper au elaborat un document alternativ cunoscut sub numele de Cartea de la Regensburg. Această carte a fost cea care, după ce a fost citită și revizuită de cardinalul Contarini, a stat la baza discuțiilor de la Regensburg.
Doctrina medieval-romană a justificării
Doctrina medievală dominantă a justificării învăța că păcătoșii sunt neprihăniți în fața lui Dumnezeu doar atunci când, și pentru că, sunt transformați din punct de vedere intern și moral. Se spunea că dreptatea lui Dumnezeu este distribuită păcătoșilor, prin intermediul bisericii, în procesul de justificare. Pe scurt, potrivit Romei, se poate spune că cineva poate fi justificat doar pentru că este sfințit. Mai mult, cooperarea cu harul infuzat, era de esența doctrinei medievale și romane primite, despre justificare.
Existau două ipoteze despre natura harului care erau esențiale pentru acest punct de vedere. Prima dintre ele era credința că harul sfințitor/salvator (gratia) este un fel de substanță medicamentoasă cu care păcătosul trebuie să fie infuzat și care trebuie să rămână în el și să-l transforme în mod activ. A doua presupunere era că Dumnezeu a înzestrat Biserica cu acest medicament și cu puterea de a-l distribui poporului lui Dumnezeu. Sistemul preoțesc a apărut pentru a mijloci mântuirea către Biserică. În spatele sistemului sacerdotal se afla, totuși, o altă ipoteză: Dreptatea lui Dumnezeu este de așa natură încât justificarea este obținută prin rezultatul acumulării treptate a dreptății, astfel încât, în cele din urmă, cineva ar fi complet, intrinsec drept și, prin urmare, capabil să stea în fața lui Dumnezeu. Cele trei virtuți creștine, credința, speranța și dragostea, erau considerate puteri lucrate sau infuzate de divinitate, prin care păcătosul putea fi transformat treptat în sfânt. Astfel, credința și sfințirea sunt justificarea, iar acestea sunt primite inițial la botez. O astfel de credință incipientă a fost numită „credință neformată” (fides informis), adică nerealizată printr-o dispoziție (habitus) spre ascultare. Se spunea despre credință că este întărită în sacramentul confirmării până la un asentiment față de învățătura autorizată a Bisericii (credulitas), dar încă „neformată” sau nefinalizată. În urma harului confirmării, se spunea că păcătosul se află în poziția de a exercita o „credință formată prin iubire” (fides formata caritata), adică a începe să facă pașii de cooperare cu harul spre o eventuală justificare. Astfel, în sistemul roman, credința este ascultare și devotament față de Hristos și Biserica Sa. Pentru că se spunea că este progresivă, justificarea nu putea fi în mod normal obținută în mod definitiv în această viață. Verdictul final era o chestiune de așteptare viitoare incertă (spes).
Noul Catehism Catolic (1992) arată clar că, potrivit Romei, justificarea este tot o sfințire. Verbul „a justifica” înseamnă „a ne curăța de păcatele noastre și a ne comunica” neprihănirea lui Cristos. Justificarea este convertire sau reînnoire morală. Citând Trent (6.7), catehismul repetă: „justificarea nu este doar iertarea păcatelor, ci și sfințirea și reînnoirea omului interior.”[7] Odată cu justificarea, „credința, iubirea și speranța sunt turnate în inimile noastre.”[8] „Justificarea stabilește o cooperare între harul lui Dumnezeu și libertatea omului.”[9]
Doctrina protestantă a justificării
În anii 1513-19, în timp ce ținea prelegeri despre Psalmi, Romani și Galateni și în timp ce era determinat să-și elaboreze teologia în polemica cu Eck și cu ceilalți critici ai săi, Martin Luther (1483-1546) a respins în mod fundamental schema medievală de justificare progresivă. El a ajuns să vadă că Vestea Bună este că Hristos este neprihănirea lui Dumnezeu (iustitia Dei) și că această neprihănire este în afara noastră. Păcătoșii nu sunt îndreptățiți pentru că sunt sfințiți, ci, mai degrabă, sunt îndreptățiți pentru că Hristos a împlinit toată dreptatea, iar dreptatea Sa ne-a fost imputată. Doctrina lui Luther privind justificarea era judiciară (actus forensis). Pentru Luther, justificarea era o chestiune legală, o declarație și o contabilizare din partea lui Dumnezeu. Nu mai trebuie să credem că Dumnezeu spune că suntem drepți doar pentru că suntem într-adevăr drepți în mod intrinsec. Mai degrabă, suntem drepți pentru că Hristos a fost, și dreptatea Sa ne este creditată sau imputată. (Această doctrină a justificării este consacrată în Confesiunea de la Augsburg [1530], Art. 4; Confesiunea Belgică [1561], articolele 22-23; Catehismul de la Heidelberg [1563], Întrebarea 60; și Mărturisirea de credință de la Westminster [1647], cap. 11).
Odată cu această recuperare a doctrinei medico-legale a justificării a venit și doctrina corelativă a credinței. Începând cu 1518, Luther a început să vorbească despre credință nu ca despre o virtute infuzată, o dispoziție spre ascultare, ci mai degrabă ca despre un dar creat de Dumnezeu, instrumentul care își întoarce privirea de la sine și se apleacă asupra lui Hristos și a neprihănirii Sale. Pentru Luther și pentru protestanți, nu credința în sine, ci Hristos, obiectul credinței, este cel care justifică și mântuiește. Credința nu privește înăuntru (spre sfințire), ci în afară: spre Hristos. Implicația definiției protestante a credinței, a fost o definiție revizuită a harului. Acesta nu mai era considerat a fi o substanță medicamentoasă cu care suntem infuzați pentru transformare și eventuală justificare, ci un mod de a descrie favoarea nemeritată a lui Dumnezeu (favor Dei) față de păcătoși.[10] Aceste adevăruri sunt cele pe care le susținem în sloganul: numai prin har, numai prin credință, numai în Hristos.
Compromisul de la Regensburg
Teologii aveau nevoie de un tertium quid (un al treilea lucru) pe care cele două părți să-l poată afirma împreună. Doctrina justificării asupra căreia Bucer și Gropper au căzut de acord a fost o versiune a „justiției duble” (duplex iustitia).[11] În Enchiridionul său (1538), Gropper învățase că cineva este justificat printr-o infuzie de dreptate divină (iustitia inhaerens) care ar duce la adăugarea unei justiții suplimentare prin sfințire (iustitia acquisita). El era pregătit să accepte, totuși, definiția lui Melanchthon a imputației ca o adăugire la propria sa doctrină a justificării.[12]
În ceea ce-l privește, Bucer preda deja o doctrină destul de diferită a iustitia duplex (sublinierea aparține traducătorului), în care se spune că păcătoșii sunt justificați prin imputarea dreptății lui Hristos (iustificatio impii).[13] După ce a fost declarat neprihănit, omul justificat va manifesta în mod necesar această neprihănire prin ascultare. Pentru Bucer, „Dumnezeu nu impută niciodată neprihănirea fără să o și împărtășească.”[14] Bucer a numit această justificare secundară „justificarea celor pioși” (iustificatio pii). Cu toate acestea, el a fost explicit în întreaga sa învățătură că sfințirea nu era o parte a temeiului justificării noastre, ci rezultatul acesteia. Prin urmare, cele două tipuri de justificare ale sale nu erau sinonime, ci corelate. Doctrina lui Bucer despre duplex iustitia a făcut parte din dezvoltarea teologiei reformate, de la primele expresii protestante ale justificării și până la formele reformate ulterioare. Doctrina sa despre „dubla justiție” a fost, de fapt, practic ceea ce a predat Luther în 1518-19 și doar o formă de tranziție timpurie în dezvoltarea doctrinei reformate a justificării.[15] Ceea ce a vrut de fapt să învețe el este că beneficiile lui Hristos sunt duble: justificarea și sfințirea. Cea din urmă le urmează și le manifestă pe cele dintâi.[16]
Dar ce să facem cu doctrina sfințirii? Biserica medievală a predat justificarea prin sfințire timp de un mileniu. Luther însuși a predat o doctrină viguroasă a sfințirii (vezi expunerea lui Luther despre Cele Zece Porunci în Catehismul cel Mare), dar nici el și nici Melanchton nu au găsit un loc stabil în teologia lor pentru doctrina sfințirii. Cu toate acestea, întrebările au rămas: ce cred protestanții despre sfințire? Care este locul ei în teologia lor? Erau mai multe de spus despre sfințire decât simplul fapt că ea nu justifică.
Astfel, teologia reformată a început să restructureze teologia protestantă pentru a păstra dihotomia crucială dintre Lege și Evanghelie în justificare și pentru a explica învățătura biblică despre viața creștină. Acesta este motivul pentru care, de exemplu, Catehismul de la Heidelberg (1563) a fost scris în trei părți: Vinovăție, Har și Recunoștință. Primele două părți ale catehismului corespund dihotomiei clasice protestante Lege-Evanghelie. Cea de-a treia parte a catehismului își construiește doctrina vieții creștine pe această bază protestantă esențială.
Astfel, a existat o diferență clară între doctrina lui Gropper despre justificare și cea a lui Bucer, la fel de clară ca și dihotomia dintre Lege și Evanghelie. Bucer, la fel ca toți protestanții, a început cu imputarea, în timp ce Gropper folosea imputarea ca pe o vitrină, ca o concesie făcută protestanților, păstrând în același timp vechea schemă a justificării prin sfințire.
În Epistola despre justificare (1541), scrisă la câteva zile după colocviu, cardinalul Contarini a propus o abordare care să sintetizeze punctul de vedere al lui Gropper și al lui Bucer. El a definit verbul „a fi justificat” (iustificari) ca însemnând „a fi făcut drept și, prin urmare, a fi considerat și drept.”[17] Astfel, pentru Contarini, există două temeiuri ale justificării: imputarea și sfințirea. Cu toate acestea, protestanții erau pregătiți pentru tipul de compromis oferit de Contarini. Melanchthon, la fel ca Bucer și Calvin, a considerat că acordul lui Contarini și Gropper cu privire la imputare era o concesie pe care aveau dreptul să o interpreteze într-un mod care nu amenința în mod fundamental învățătura Confesiunii de la Augsburg (articolul 4), potrivit căreia păcătoșii sunt justificați prin imputarea neprihănirii extrinseci a lui Hristos.
Articolul 5 al Cărții de la Regensburg era intitulat: De Iustifcatione Hominis (Despre justificarea omului). Încă de la început a fost clar că ceea ce doreau delegații romani era o declarație clară că cei care sunt împăcați cu Dumnezeu trebuie să fie transformați. Nimeni nu poate pretinde că este împăcat cu Dumnezeu și să rămână sclavul păcatului.[18] „Prin Duhul Sfânt, mintea umană este mișcată spre Dumnezeu prin Hristos, iar această mișcare se face prin credință.”[19] Un astfel de limbaj a fost suficient de ambiguu pentru a facilita un acord formal. Contarini și Gropper puteau spune că lucrarea sfințitoare a Duhului duce la justificare, iar protestanții puteau spune că eliberarea din robia păcatului este rezultatul natural al justificării. Definiția credinței continua chiar prin a declara că credința include asentimentul față de tot ceea ce Dumnezeu ne-a transmis și credința în promisiunile divine, „cu cea mai mare siguranță și fără îndoială.”[20] Din promisiunile lui Dumnezeu se obține încrederea „din cauza promisiunii lui Dumnezeu” prin care „iertarea păcatelor este oferită în mod gratuit.”[21] Protestanții aveau unele motive să considere această ultimă expresie o concesie, deoarece delegații romani păreau să permită că cineva poate avea certitudinea și asigurarea justificării în această viață. O astfel de admitere ar permite ca justificarea să fie mai degrabă un eveniment care se întâmplă o dată pentru totdeauna decât un proces. Cu toate acestea, aceste cuvinte „evanghelice” au fost calificate prin următoarele: cei care ar putea avea această încredere sunt cei care „s-au pocăit de viața lor anterioară și prin această credință sunt ridicați la Dumnezeu prin Duhul Sfânt și, prin urmare, primesc Duhul Sfânt, iertarea păcatelor, imputarea dreptății și nenumărate alte daruri.”[22] Cine s-a pocăit suficient pentru a merita adopția, imputarea dreptății și celelalte „beneficii ale lui Hristos?” Cine poate avea atunci încredere înaintea lui Dumnezeu? Acest lucru ar fi trebuit să îi tulbure pe negociatorii protestanți. Cu toate acestea, Articolul 5 spunea, de asemenea, că „păcătoșii” sunt îndreptățiți printr-o „credință vie” (per fidem vivam).[23] Dacă păcătoșii sunt îndreptățiți, trebuie să se presupună punctul de vedere protestant, deoarece, în viziunea romană, Dumnezeu nu îndreptățește niciodată decât pe cei drepți. Da, dar ce este o „credință vie?” „Este vie, așadar, acea credință care prinde milostivirea în Hristos și crede că dreptatea care este în Hristos îi este imputată și, în același timp, primește făgăduința Duhului Sfânt și a iubirii. Prin urmare, credința justificativă este acea credință care este eficace prin iubire.”[24]
Ambiguă într-un mod inteligent și intenționat, această definiție ar satisface pe toată lumea de la Regensburg – și pe nimeni altcineva. În primul rând, era vorba de „credința vie” în discuție, mai degrabă decât de „credința adevărată” sau de „credința singură” (sola fide). Cu toate acestea, niciun protestant nu putea nega că el credea că orice credință mântuitoare trebuie să fie o credință vie, dar romanii puteau spune că orice credință care este vie este o credință lucrătoare și, prin urmare, sfințirea este inclusă în justificare! Cu toate acestea, aici credința „crede” (credit) că dreptatea lui Hristos a fost imputată cuiva. Acest lucru este în mod clar protestant. Ca reacție chiar la acest limbaj, Conciliul de la Trent (care avea să-i condamne mai târziu pe toți protestanții) arată clar că, potrivit Romei, persoana nu are doar o reputație bună, ci este de fapt, intrinsec dreptă.[25]
Totuși, natura dublă a doctrinei justificării de la Regensburg, devine și mai clară în rândul următor. O credință vie ar putea fi singurul instrument al justificării (pentru că prinde neprihănirea lui Hristos), dar ea primește și sfințirea și, prin urmare, deși conferințele au evitat limbajul medieval tradițional „credința formată prin iubire” (fides formata caritate), „eficace prin iubire” era destul de aproape de poziția de bază a Romei. Este credința eficace pentru că îl prinde pe Hristos sau pentru că transformă? Regensburg a vrut ambele variante.
Astfel, pare evident că documentul conținea suficiente concesii pentru ambele părți pentru a face cu adevărat, așa cum spunea Luther, o „lipire” a unor puncte de vedere ireconciliabile.[26] A fost evident, imediat după ce colocviul s-a destrămat, că, până la urmă, nu a existat un acord real asupra justificării. Contarini și Gropper au interpretat articolul 5 într-un mod care, în cele din urmă, ar fi fost în concordanță cu Trent. Bucer și Melanchthon au dat o interpretare protestantă articolului. Bucer i-a scris lui Carol al V-lea pentru a-i spune că, dacă romanii persistau în interpretarea articolului 5 cu semnificația că, suntem justificați pentru că suntem sfințiți, atunci el nu voia să participe la aceasta.[27] Deși era suficient de vag pentru a se potrivi scopurilor împăratului, nu era neclar pentru Luther sau pentru Roma. Ambele l-au respins categoric. Ambele părți știau că dubla justificare era o formulă instabilă, deoarece încerca să combine două doctrine care se excludeau reciproc: Dumnezeu și dreptatea Sa, harul și credința.
Din punct de vedere confesional protestant, versiunea de la Regensburg a „dublei justiții” trebuie considerată un eșec. Evanghelia pur și simplu nu este atât de dificilă. Hristos a murit pentru păcătoși și i-a justificat. După ce am fost declarați drepți o dată pentru totdeauna, suntem reînnoiți de Duhul lui Dumnezeu prin Cuvânt și Sacramente.[28] Ca și justificarea, sfințirea noastră este, de asemenea, un dar al lui Dumnezeu, dar nu face parte din temeiul dreptății noastre înaintea lui Dumnezeu.
Concluzie: Regensburg II
Sistemul de „dublă justiție” de la Regensburg nu a dispărut. Ea a devenit modelul pentru ARCIC (1987) și ECT II (1997).[29] În acesta din urmă, ca și în articolul 5 de la Regensburg, există două temeiuri duble de justificare, dreptatea imputată de Hristos și infuzia harului sfințitor. Ca și la Regensburg, credința este atât instrumentul justificării, cât și ascultare. Contrar celor afirmate de ECT II, nu aceasta este ceea ce au vrut să spună reformatorii prin sola fide.
Astfel, cu ECT II, am ajuns la Regensburg și la doctrina cardinalului Contarini privind dubla justiție. Cu toate acestea, era un lucru ca Melanchthon, Bucer și Calvin să trateze Regensburgul ca pe o victorie asupra Romei în anii 1540. Este cu totul altceva ca evanghelicii să încerce din nou acest truc 450 de ani mai târziu. Împreună cu Luther, ar trebui și noi să respingem cu tărie această versiune a dublei justiții. Protestanții nu pot subscrie la o afirmație despre justificare care face chiar și din sfințirea lucrată în mod divin și cu har, o parte din temeiul justificării noastre. Sfințirea este și trebuie să fie rodul justificării. Aici trebuie să rămânem, nu putem face altceva.
R. Scott Clark este președintele Asociației Heidelberg Reformation, autorul și editorul mai multor cărți și autorul a numeroase articole. El predă istoria bisericii și teologia istorică din 1997 la Westminster Seminary California. De asemenea, a predat la Wheaton College, la Seminarul Teologic Reformat și la Universitatea Concordia.
Acest articol a fost publicat pentru prima dată pe Modern Reformation, în sept/oct 1998 și este preluat de pe Heidelblog. Accesat 26 octombrie 2023. Tradus și publicat cu permisiune.
NOTE
[1] A. E. McGrath a respins afirmația (repetată recent de R. J. Neuhaus) că aceasta ar fi o expresie luterană din secolul al XVIII-lea aparținând lui V. E. Loescher (1673-1749). De fapt, Luther a spus practic același lucru. Vezi A. E. McGrath, Iustitia Dei, 2 vol. (Oxford, 1986), 2.193, n.3; R. J. Neuhaus, „The Catholic Difference”, în C. Colson și R. J. Neuhaus, ed., Evangelicals and Catholics Together: Toward A Common Mission (Dallas, 1995), 226, n.22.
[2] Vezi H. G. Anderson et al, Justification By Faith: Lutherans and Catholics in Dialogue VII (Minneapolis, 1985); K. Lehmann și W. Pannenberg, The Condemnations of the Reformation Era: Do They Still Divide? trans. M. Kohl (Minneapolis, 1989); C. Colson și R. J. Neuhaus, ed., Evangelicals and Catholics Together.
[3] A se vedea P. Matheson, Cardinal Contarini at Regensburg (Oxford, 1972).
[4] Nevoia ca teologia să servească o agendă social-culturală nu a fost doar un fenomen din secolul al XVI-lea. Este evident din eseul lui Chuck Colson din Evangelicals and Catholics Together că preocupările social-culturale sunt mai importante decât chestiunile teologice, cum ar fi justificarea.
[5] Melanchthon și Eck ajunseseră deja la un acord asupra păcatului originar la Worms, în ianuarie 1541. Exista un consens formal între teologii medievali magistrali cu privire la doctrina lui Augustin despre păcatul originar. Întrebarea nu era dacă suntem păcătoși (aceasta este o întrebare distinct modernă), ci mai degrabă întrebarea era cu privire la efectele păcatului. Doctrina medievală dominantă a mântuirii nu era pelagiană, strict vorbind (adică nega faptul că „în căderea lui Adam am păcătuit cu toții”), ci semi-pelagiană. Ea afirma păcatul originar, dar, la fel ca multe mișcări ulterioare, nega consecințele păcatului originar, adică incapacitatea totală de a coopera cu harul.
[6] De iustificatione hominis. A se vedea C. G. Bretschneider, Ed. Corpus Reformatorum. 101 vol. (Halle, 1834-1959) 4.198-201. În continuare prescurtat CR. O parte din articolul 5 este publicată și în B. J. Kidd, ed., Documents Illustrative of the Continental Reformation (Oxford, 1911), 343-44.
[7] Catehismul Bisericii Catolice, 3.3.2. 1987, 1989.
[8] Catehismul Bisericii Catolice, 3.3.2. 1991.
[9] Catehismul Bisericii Catolice, 3.3.2. 1993. Această secțiune citează, de asemenea, Trent 6.7.
[10] A se vedea L. C. Green, „Faith, Righteousness and Justification: New Light on their Development Under Luther and Melanchthon”, Sixteenth Century Journal 4 (1973): 65-86.
[11] Există o dezbatere între cercetători cu privire la faptul că Gropper a predat de fapt justificarea dublă. Cf. E. Yarnold, "Duplex iustitia: The Sixteenth Century and the Twentieth", în G. R. Evans ed., Christian Authority: Essays in Honour of Henry Chadwick (Oxford, 1988); A. E. McGrath, Iustitia Dei, 2.57.
[12] Doctrina lui Gropper privind duplex iustitia s-a dezvoltat între 1538 și 1544 pentru a include imputarea și infuzia de justiție. A se vedea Yarnold, 208-9.
[13] Romani 4:5 spune, în parte, în Vulgata: „iustificat impium.”
[14] W. P. Stephens, The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer (Cambridge, 1970), 49. A se vedea, de asemenea, idem, 53.
[15] A se vedea M. Luther, De duplici iusitia („Two Kinds of Righteousness”) în Operele lui Luther, ed. J. Pelikan și H. T. Lehmann et alii, 55 vol. (St. Louis/Philadelphia, 1955-75), 31.297-306.
[16] Stephens, 55.
[17] G. Contarini, Epistola de iustificatione, în G. Contareni Cardinalis Opera (Paris, 1571), 588. Citat în Yarnold, 211.
[18] CR, 4.198.
[19] CR, 4.199.
[20] CR, 4.199.
[21] CR, 4.199.
[22] CR, 4.199.
[23] CR, 4.199. Doctrina credinței ca instrument al justificării a fost esențială pentru protestantism. Mai târziu, Conciliul din Trent va respinge complet acest limbaj pentru a învăța că botezul este instrumentul justificării. A se vedea Canones et decreta concilii Tridentini (Leipzig, 1860), 28.
[24] CR, 4.199-200.
[25] 6.7; „et non modo reputamur, sed vere iusti” (Canones et decreta concilii Tridentini), 28.
[26] McGrath, Iustitia Dei, 2.61.
[27] În mod ironic, eseul lui J. I. Packer din Evangelicals and Catholics Together este o încercare similară de a interpreta ECT I într-un mod protestant.
[28] Vezi Catehismul de la Heidelberg, Întrebările 21, 60, 65, 86.
[29] A se vedea Yarnold, Duplex iustitia, 222-23. Într-o recentă discuție înregistrată pe bandă audio despre ECT care a avut loc la Trinity Evangelical Divinity School, John Woodbridge, unul dintre semnatarii „The Gift of Salvation”, a făcut apel la Regensburg ca precedent. A se vedea, de asemenea, M. A. Noll, „The History of An Encounter: Roman Catholics and Evangelicals”, în Evangelicals and Catholics Together, 85, 101.